STUDI AGAMA: NORMATIVITAS DAN HISTORISITAS


STUDI AGAMA: NORMATIVITAS DAN HISTORISITAS

Oleh: Muhammad Fathurrohman, M.Pd.I

(Guru Sang Dewo (SMPN 2 Pagerwojo) & Akademisi UIN Maliki Malang)

 

A.     Pengantar

Agama merupakan sesuatu yang biasa dianut oleh manusia. Agama yang orisinil biasanya disandarkan pada teks wahyu yang datangnya dari sesuatu yang ghaib yang berada di alam metafisika. Agama terutama Islam diakui oleh pengikutnya merupakan agama wahyu yang sumbernya berasal dari teks suci dari Dzat yang ghaib. Namun penafsiran terhadap teks yang suci tersebut berbeda-beda. Contohnya saja dalam menafsiri etika, Sayyed Hossein Nasr, menekankan bahwa ummat Islam dalam menjalani kehidupannya mempertimbangkan norma etika mempunyai suatu prinsip bahwa, yang menjadi sumber rujukan adalah al-Quran dan Hadits, untuk melakukan dan mengukur yang baik dan menahan diri dari larangan. Jadi pada dasarnya term “Islamic ethics” (etika islam) adalah norma-norma etika yang berasal atau bersumber dari al-quran dan hadits sebagai rujukan utama umat Islam.

Berdasarkan dari uraian di atas, pemahaman terhadap teks ada secara nash atau memahami teks aslinya, ada yang secara kontekstual. Pemahaman yang berbeda-beda tersebut pada dasarnya didasari oleh ideologi yang berbeda-beda pula. Namun pemahaman yang berbeda tidak akan mendatangkan hal yang signifikan apabila masih dalam ranah aksiologis. Namun apabila pemahaman tersebut tersakralkan, maka yang terjadi adalah kemandegan upaya pemikiran. Hal ini sesuai dengan penilaian Bazmee Anshori yang menegaskan bahwa orang-orang Islam selama berabad-abad dahulu telah menutup pintu ijtihad, sehingga mengakibatkan stagnansi dan tidak memiliki dinamisme. Pemikiran mereka menjadi tumpul dan tidak berkembang sama sekali karena tidak pernah diasah dengan berpikir secara mendalam dan serius akibat penutupan pintu ijtihad itu, padahal Islam menggaransi kegiatan ijtihad itu: jika benar, pelakunya mendapat dua macam pahala, tetapi jika salah masih mendapat satu pahala.

Upaya penutupan pintu ijtihad itu sendiri sebenarnya penuh misteri. Sesungguhnya siapa yang telah melakukan instruksi penutupan pintu ijtihad itu bagi kita tidak pernah jelas. Tetapi, seolah-olah terjadi ijma’ sukuti (konsensus secara diam-diam) untuk tidak melakukan kegiatan ijtihad pada semua tingkatan, sehingga tidak terjadi lagi produk hukum yang baru. Umat Islam bahkan termasuk ulamanya hanya menjadi konsumen terhadap hasil-hasil ijtihad ulama-ulama mujtahid pendahulunya itu.

Sikap pasif dan apatis ini berlansung beratus-ratus tahun mendera umat Islam hingga belakangan ini kecuali sekelompok kecil. Kreativitas mereka menjadi lumpuh disertai sikap-sikap pasrah atau penyerahan diri kepada nasib, apapun yang akan dialami, yang merupakan suratan taqdir dari Allah SWT, sebagai ekspresi dan aplikasi paham fatalisme (jabariyah) yang menguasai berbagai kehidupan mereka. Padahal, kalau kita mau melihat dengan jeli dan dengan hati terbuka, maka sesungguhnya pintu ijtihad tidak tertutup. Hanya sakralisasi ilmu pengetahuanlah yang membuat pintu ijtihad tertutup dan umat Islam takut akan melakukan pembaruan. Sedangkan era globalisasi sekarang ini menuntut adanya pembaruan karena berbagai masalah yang dihadapi, seperti pluralitas agama, kemajuan teknologi dan lain sebagainya.

Maka dari itu, untuk menjelaskan lebih lanjut mengenai normativitas dan historisitas, penulis akan menyusun sebuah artikel dan tulisan yang berjudul “Studi Agama: Normativitas dan Historisitas” yang penulis kumpulkan dari berbagai referensi yang ada namun penulis tetap berpegang terhadap panduan utama yaitu bukunya Amin Abdullah.

B.     Pendekatan Ganda dalam Memahami Studi Agama

Indonesia mempunyai ciri khas yang unik yaitu pluralitas agama. Secara bahasa, kata pluralis berasal dari bahasa Inggris plural yang berarti jamak, dalam arti keanekaragaman dalam masyarakat atau ada banyak hal lain di luar kelompok kita yang harus diakui. Secara istilah pluralisme bukan sekedar keadaan atau fakta yang bersifat plural, jamak, atau banyak. Lebih dari itu, pluralisme secara substansial termanifestasi dalam sikap untuk saling mengakui sekaligus menghargai, menghormati, memelihara, dan bahkan mengembangkan atau memperkaya keadaan yang bersifat plural, jamak atau banyak. Menurut Nurcholish Madjid sebagaimana dikutip oleh Budy Munawar Rahman, pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebhinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban (genuine engagement of diversities withi the bond of civility).

Pluralitas tersebut disebabkan karena berbagai agama yang disebarkan di Indonesia tidak saling tumpang tindih atau mengikis habis satu dengan yang lain, walaupun telah terjadi pengikisan yang cukup signifikan. Dalam penyebarannya Islam bukanlah agama terakhir, namun menjadi mayoritas. Kondisi pluralitas agama di Indonesia berbeda dengan di Eropa yang menghayati keberagamaan dengan sekuler. Demikian pula di India, walau memiliki pengalaman yang hampir mirip dengan Indonesia dalam hal pluralitas agama, namun titik sentral kemayoritasannya berbeda, yaitu Budhisme di Thailand, dan kristen di Eropa.

Perbedaan kondisi inilah yang mendorong dikembangkannya studi dan pendekatan agama yang bersifat komprehensif, multidisipliner, interdisipliner dengan menggunakan metode historis-kritis dan doktriner-normatif. Hal ini didukung pula karena terjadinya pergeseran paradigma pemahaman tentang agama dari dahulu yang terbatas pada “idealitas” ke arah “historisitas” dan dari yang hanya bersifat “doktriner” kearah entitas “sosiologis”, dari diskursus “esensi” menuju “eksistensi”.

Pendekatan agama yang bersifat komprehensif, multidisipliner, interdisipliner adalah penggabungan antara tipologis, antropologi dan fenomenologi. Dalam dataran teologis akan mengacu pada agama tertentu dengan loyalitas kelompoknya, komitmen dan dedikasi yang tinggi serta penggunaan bahasa yang sifat subyektif. Sedangkan pendekatan antropologis terhadap agama menyerupai pendekatan dalam wilayah applied science, dan pendekatan fenomenologi menyerupai pendekatan dalam wilayah pure science. Sehingga antara ketiganya saling berhubungan dan dapat mengantarkan seseorang atau kelompok pada bentuk pemahaman keagamaan yang relatif utuh inklusif terhadap fenomena keberagamaaan manusia. Gabungan pendekatan ini untuk mencari hakekat atau esensi dari apa yang ada dibalik segala macam bentuk manifestasi agama dalam kehidupan manusia di muka bumi.

Tumbuhnya studi-studi agama seperti Comparative Religion, History of Religion, Religious Studies, The Science of Religious, dan lain-lain semua itu menyebabkan teologi dan filsafat dikesampingkan (subordinat) perbedaan ini karena pengaruh empirisme dalam filsafat dan teologi, yang merubah ilmu-ilmu itu menjadi ilmu humaniora. Diawali dari aliran teologi yang pernah menjadi queen of science, karena selalu memenangkan pandangan yang berasal dari dogmatis agama jika terjadi suatu konflik, lalu beralih ke masa empiris yang yang memunculkan sosiologi agama, antropologi agama, sejarah agama dan lain-lain, sampai pada truth claim = hanya agama saya saja yang benar, agama lain tidak benar. Sementara itu studi empiris fenomena keberagamaan menemukan kenyataan yang sulit dielakkan. Maka dari itu, perlu adanya usaha rekonstruksi hubungan kerjasama antara filsafat, teologi dan studi agama. Karena globalisasi budaya berkaitan erat dengan masalah pluralisme agama. Demikian juga, agama harus mampu menjawab tantangan kemajuan teknologi yang ada. Jangan sampai hanya disibukkan oleh truth claim yang berpangkal pada diskusi mengenai aspek teologis saja dengan melupakan aspek esoteris agama yang telah ada. Jika truth claim hanya terbatas pada aspek ontologis-metafisis saja barangkali tidak perlu dirisaukan, namun yang terjadi sebaliknya, truth claim memasuki wilayah sosial politik yang praktis empiris. Statemen ini sesuai dengan apa yang dikemukakan Edward W. Said bahwa jika Islam memasuki wilayah politik saat ini, dianggap momok dan ditakuti oleh Barat, ketimbang sebagai agama yang perlu dihormati karena konsepsi-konsepsinya yang luhur dalam memecahkan kesulitan manusia sekarang. Diperkuat lagi pendapat William C. Chittik yang menyatakan bahwa jika truth claim bercampur dengan politik praktis, maka harapan-harapan besar terhadap peran agama mengatasi problem dunia kian pupus.

Maka kesimpulan yang dapat diambil adalah teologi bukanlah agama, namun teologi adalah karya manusia yang falliable (bisa salah) sebagai hasil rumusan akal pikiran manusia sesuai dengan waktu dan situasi sosial yang ada. Ia juga menggarisbawahi bahwa pada realitasnya agama tak bisa lepas dari truth claim. Agama tanpa truth claim ibarat pohon yang tak berbuah. Tanpa adanya truth claim yang oleh Whitehead disebut dogma, atau oleh Fazlur Rahman disebut normatif (transendent aspect), maka agama sebagai bentuk kehidupan yang distinctive tak akan mempunyai kekuatan sibolik yang menarik pengikutnya.

Untuk mengatasi truth claim, maka pendekatan filsafat tidak bisa ditinggalkan, karena dengan bantuan filsafat persoalan commitment dan critical reflection, keduanya bisa berfungsi secara bergantian. Dengan self critism bahkan religious critism akan membawa pengakuan manusia bahwa tak ada lembaga keagamaan, teologi atau kepercayaan yang tak bisa salah. Tuntutan akan kebenaran (final truth) yang melekat pada institusi-institusi agama dan sistem teologi yang sudah mapan (ortodoks) perlu dipertanyakan ulang jika manusia ingin menghindarkan diri dari tindakan memutlakkan yang “relatif”. Pada kenyataannya teologi akan menghadapai kesulitan jika dihadapkan pada realitas globalisasi. Kesulitan yang pertama teologi akan berhadapan dengan temuan-temuan ilmu empiris, baik alam maupun humanity; dan kedua dihadapkan pada globalisasi budaya. Karena persoalan inilah, maka commitment dan self critism mutlak diperlukan.

Sehingga jika persoalan ini kita tarik dalam Etika dan Dialog antar Agama dalam Perspektif Islam, truth claim ini dibutuhkan, namun tetap berpedoman pada al-Qur’an yang menyatakan bahwa “jangan berlebih-lebihan” dalam beragama (la taghlu fi diinikum). Dalam al-Qur’an, kecenderungan untuk mengantongi truth claim yang potensial untuk eksposif dan destruktif itu, dinetralisir dalam bentuk anjuran untuk selalu waspada terhadap bahaya ekstrimis dalam berbagai bentuknya, yang pada akhirnya akan menutup berbagai kemungkinan dialog intern dan antar umat beragama.

Pluralisme agama memang merupakan sebuah tantangan kemanusiaan yang bersifat universal. Namun yang penting adalah bagaimana kita bisa meletakkan pertautan dimensi-dimensi agama dan keagamaan dalam teori maupun praxis.

C.     Upaya Pengembangan Studi Keislaman di IAIN

Islamic Studies atau sering disebut dengan dirasah Islamiyah adalah suatu kegiataan keilmuan bukan kegiatan keagamaan. Kalau dikatakan sebagai kegiatan keilmuan, artinya bisa ditelaah melalui filsafat ilmu. Dalam kajian filsafat, yang namanya ilmu itu selalu mengalami shifting paradigm (pergeseran gugusan pemikiran keilmuan), sehingga sangat dimungkinkan terjadinya perubahan pergeseran, perbaikan, perumusan kembali, nasikh dan mansukh sarat penyempurnaan rancang bangun epistemologi keilmuan. Dan inilah yang menjadikan Islamic Studies sebagai ilmu yang tidak bersifat statis, melainkan bersifat dinamis, (qabilu al-taghyir wa al-naqas wa al-tajdid = menerima perubahan, penyempurnaan dan pembaruan).

Pengembangan Islamic Studies di PTAI, pada dasarnya terdapat dua harapan besar, yaitu pertama, harapan yang terkait dengan eksistensinya sebagai lembaga keilmuan, dimana memerlukan pendekatan kritis, analistis, empiris, historis dengan menonjolkan sikap sebagai “pengamat” dan kedua, harapan yang terkait erat dengan kelembagaan dalam arti posisi PTAI sebagai lembaga pendidikan ‘keagamaan’. Harapan ini menuntut para pengelola dan civitas akademika untuk menonjolkan sikap pemihakan, idealitas, bahkan pembelaan yang bercorak apologis, subyektif-sepihak (involved), amalan-amalan praktis dan penonjolan sikap sebagai ‘aktor’. Dan hal ini tidak dijumpai dalam perguruan tinggi umum.

Kunci hal tersebut terletak pada pembedaan secara jernih dan tegas antara batas normativitas dan historisitas dalam Islamic studies. Hal ini sebagaimana disoroti oleh Arkoun yang menyatakan bahwa telah terjadi ‘taqdis al-afkar al-diniy’ (pensakralan pemikiran keagamaan), sehingga umat Islam cenderung taken for granted dan ghairu qabilin li al-niqas untuk mengkaji secara kritis histori ilmiyah mengenai Islamic studies itu sendiri. Dan proses inilah yang menurut Fazlurrahman disebut sebagai proses ‘ortodoksi’. Bahkan Arkoun menilai hingga sekarang semua cabang ilmu keislaman mengalami kelumpuhan, stagnasi, tidak ada lagi perkembangan yang berarti, baik ilmu kalam, fiqh, tasawuf, ilmu tafsir, hadits dan lain-lain. Kitab-kitab standar terkait dengan ilmu-ilmu tersebut masih merupakan karya-karya ulama’ klasik yang sebagian isinya tidak lagi relevan dengan perkembangan zaman yang terkini, tetapi berusaha dipaksakan menjadi rujukan dalam berbagai institusi pendidikan Islam.

Ada sikap yang kontra-produktif dari para ulama’ maupun sarjana Muslim terhadap warisan intelektual masa klasik. Mereka mengagumi karya-karya ulama’ masa klasik itu melebihi batas-batas kewajaran sehingga mereka hanya menerima dan “menelan” pemikirannya tanpa menemukan maksud besar dari karya-karya yang monumental itu. Mereka seolah-seolah beranggapan bahwa tugas mereka sekarang sudah selesai karena telah diselesaikan oleh ulama-ulama dahulu. Implikasinya, karya-karya yang ditulis ulama dahulu dipandang final, hanya cukup dipelajari dan belum ada semangat yang kuat untuk mengembangkannya. Padahal, jika karya-karya Islam klasik dulu sebagai rintisan, mestinya karya-karya kita ini yang harus mengembangkan atau melanjutkan dengan menghadirkan pembahasan-pembahasan yang belum sempat tersentuh oleh ulama dahulu.

Sebagai contoh karya ushul fiqh, Imam Syafi’i telah membangun ilmu ini yang disebut sebagai falsafat hukum Islam atau lebih khusus lagi epistemologi hukum Islam. Bangunan ushul fiqh itu diungkapkan Imam Syafi’i dalam kitab al-Risalah. Bangunan ilmu ini belum selesai, sayang tidak seorangpun yang merasa terpanggil untuk meneruskannya. Arkoun menuturkan sambil mengeluh sebagai berikut :

Saya tidak mengenal seorang pemikir Muslim pun yang bahkan ada –gagasan untuk mengulangi langkah intelektual dari al-Syafi’i ketika ia menyusun Risalah yang masyhur itu. Pengajaran ushul di fakultas-fakultas teologi mutakhir hanyalah penumpukan dan pengulangan tanpa pengembangan dari beberapa buku pelajaran klasik. Padahal, disanalah lebih dari pada di tempat lain, tempat kritik nalar yang benar-benar bersifat Islam dalam segala kebesaran sejarah dan filsafatnya. Dengan caranya sendiri dalam rangka epistemisnya, ushul al-fiqh telah menyentuh apa yang sekarang dipraktekkan orang dengan nama epistemologi atau teori kritis mengenai pengetahuan.

Ulama, kiai maupun cendekiawan Muslim banyak yang hafal kaidah-kaidah ushuliyyah yang ditawarkan oleh Imam Syafi’i, tetapi mereka tidak memiliki cita-cita besar atau mimpi-mimpi indah untuk melanjutkan dan mengembangkan kerja intelektual yang pernah dirintis oleh Imam Syafi’i itu, hanya lantaran perasaan rendah hati (tawadhu’) yang keterlaluan. Sikap tawadhu’ dalam konteks ini menjadikan seseorang pasif-konsumtif dan tidak berani memulai sesuatu yang baru sama sekali. Suatu penempatan sikap tawadhu’ yang salah, bukan pada tempatnya.

Akibatnya, pada dataran umat sangat parah. Mereka hanya menjadi pengikut yang menerima doktrin semata, tanpa ada penelaahan dan pemikiran kritis. Mereka hanya menerima pesan-pesan yang dikatakan dari Islam melalui penjelasan-penjelasan kitab-kitab klasik yang ditransmisikan melalui para ulama, kiai maupun cendekiawan Muslim sekarang ini. Mereka tidak berani mengkritisi penjelasan-penjelasan itu kendatipun tidak jarang secara nalar terdapat kejanggalan-kejanggalan. Mereka memang tidak memiliki potensi yang cukup untuk mengkritisi itu sehingga memilih bersikap diam dan mendengarkan.

Oleh karena itu, menurut penilaian Ziauddin Sardar, sekarang ini kaum Muslim tidak melakukan apa-apa untuk mengembangkan parameter-parameter ilmu, dan tidak memikirkan dengan sungguh-sungguh mengenai signifikasi pusat ilmu dalam membangun dan merawat peradaban Muslim. Mereka hanya menerima rumusan-rumusan teoritis ilmiah yang berasal dari orang lain. Mereka hanya puas menjadi konsumen dari pemikiran-pemikiran orang lain terutama berasal dari Barat, lantaran mereka tidak pernah berkenalan dengan teori kritis tentang pengetahuan.

Pemahaman mereka terpusat pada materi dengan disokong pola-pola hafalan dalam kajian mereka. Pola hafalan tidak pernah memberikan pencerahan pemikiran. Pola ini hanya berorientasi pada penguasaan materi secara tekstual, tanpa pernah meneropong jauh ke depan kemungkinan-kemungkinan untuk mengembangkan materi itu sendiri. Pola ini juga tidak pernah mengantarkan pada pemahaman kontekstual, suatu pemahaman yang mempertimbangkan situasi dan kondisi yang turut serta dalam mewarnai terbentuknya materi itu. Akhirnya kaum Muslimin –melalui pola ini– hanya memahami isi tanpa kerangka yang merupakan proses-proses yang membentuk isi itu.

Keadaan yang lebih parah lagi akibat pola ini adalah munculnya sikap menyucikan atau menyakralkan pemikiran ulama yang terdapat didalam kitab-kitab yang dipelajari umat Islam. Mereka memandang kitab-kitab tersebut seperti ketika berhadapan dengan al-Qur’an. Kitab-kitab itu dianggap memiliki kebenaran mutlak seperti kebenaran yang terdapat pada al-Qur’an. Arkoun kembali menuturkan bahwa sejak abad ke-12 hingga abad ke-19, bahkan hingga sekarang terjadi proses taqdîs al-afkâr al-dîni (pensakralan pemikiran keagamaan), sehingga ghairu qâbilin li al-niqas (tidak mau menerima perubahan/pengurangan).

Kaum Muslimin mempelajari berbagai kitab keagamaan tetapi tidak pernah mengkajinya, mereka membaca tetapi tidak pernah menelaah, mereka menerima pesan tetapi tidak pernah mempertanyakan, dan mereka meyakini kebenaran tetapi tidak pernah mengkritisinya. Situasi pembelajaran yang mereka alami penuh dengan perasaan serba keyakinan, tidak didukung oleh pemikiran rasional, kritis dan historis untuk memperkuat keyakinan itu.

Pola pembelajaran demikian ini berpengaruh pada pola pikir dan perilaku mereka yang senantiasa mengarah pada Tuhan yang direfleksikan dalam bentuk misalnya hanya mempelajari agama tetapi tidak tertarik mempelajari ilmu-ilmu umum, mengerjakan kegiatan-kegiatan ibadah mahdhah saja terlepas dari aksi sosial, lebih cenderung memperbanyak kegiatan ritual keagamaan daripada upaya pemberdayaan, mudah mengeluarkan biaya untuk kepentingan ritual tetapi sangat sulit untuk membantu biaya pendidikan seperti madrasah dan sekolah. Jadi pola pikir dan perilaku mereka lebih mengarah pada teosentrisme daripada antroposentrisme, padahal semestinya harus seimbang. Bahkan terkait dengan perkembangan sejarah, Hanafi mengingatkan bahwa sejarah tidak akan tumbuh dalam peradaban teologis, tetapi ia akan berkembang di dalam peradaban manusia. Maka diskursus historis dan kesadaran atas sejarah tidak tumbuh di kalangan kita.

Maka dari itu, IAIN atau PTAI harus mampu berperan sebagai generasi yang mampu mendobrak tradisi kajian keagamaan yang semata-mata bersandar pada studi naskah teks-teks klasik (ahli antropologi menyebut sebagai ‘Great’ atau ‘High Tradition’), atau ortodoksi menuju pada low traditional, yang mengarah pada kajian masyarakat Islam, bukan kajian Islam atau disebut dengan Ortopraksi. Antara ortodoksi dan ortopraksi selanjutya saling pengaruh mempengaruhi dan saling memberikan masukan serta koreksi untuk perbaikan dan penyemprnaan, dilengkapi dengan metodologi ilmu-ilmu sosial menjadikan bangunan struktur Islamic Studies akan bergeser dari wilayah tradisionalnya yang telah mapan menuju pemikiran Islamic Studies lewat pintu masuk low traditional  dan juga dalam wilayah women studies dari kajian high tradition selama ini wanita hanya terkait dengan thaharah, warisan, nifas, jilbab dan lian-lain yang cenderung dilihat dari kacamata misogynis, terdapat peluang wilayah yang luas jika dilihat dari kacamata kontemporer, keterkaitan wanita dengan dunia pendidikan, tenaga kerja, perburuhan, kesetaraan dan berbagai hal persoalan yang menjadi fenomenal akhir-akhir ini. Dan inilah yang menjadi garapan PTAI ke depan.

Yang menjadi subjek utama dalam hal ini adalah jurusan Ushuluddin di PTAI. Dimana bentuk idealnya adalah jurusan tafsir hadits. Mestinya jurusan ini mampu memberikan wacana penulisan ‘tafsir baru’ sebagai alternatif kreatif dari corak penulisan tafsir yang sudah ada. Artinya mahasiswa harus menguasai tentang tafsir maudhu’i maupun muqaran, untuk selanjutnya bisa mengembangkan sendiri. Artinya konsep Islamic Studies yang diharapkan sebagimana uraian di atas bisa terwujud. Demikian pula dalam hal tasawuf, diharapkan adanya rekonstruksi spiritualitas Islam sehingga menjadi tasawuf kemasyarakatan. Spiritualitas Islam dibangun berdasarkan pendekatan yang berpola “top-down approach”. Pendekatan “bottom-up approach” harus dibiasakan dan dilatih. Hal ini mengingat perkembangan ilmu pengetahuan yang pesat, umat Islam tidak boleh menutup mata akan adanya dinamika pemikiran dan kegelisahan intelektual yang muncul. Jika kita tidak mempedulikan, maka jurang antara doktrin dan kenyataan empiris akan semakin jauh. Dan hal ini sebetulnya tidak menyalahi dari teks al-Qur’an yang dinyatakan dalam QS. Al-Dzariyat: 20-21.

وَفِي الْأَرْضِ آَيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ (20) وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (21)

Dan di bumi itu terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi orang-orang yang yakin. Dan (juga) pada dirimu sendiri. Maka Apakah kamu tidak memperhatikan?(Q.S.al-Dzariyat/51: 20-21).

Disini terungkap bahwa anjuran untuk memperhatikan diri sendiri adalah pendekatan dari bawah yang bersifat empiris ilmiah, yang selanjutnya hasil ilmiah ini dipadukan dengan wahyu, sehingga terjadi hubungan dialektis-dialogis antara wahyu dan manusia. Selama ini yang dikaji dalam PTAI masih sebatas pada pengaruh ilmu pengetahuan dan teknologi Barat terhadap dunia Islam, namun belum pada perubahan cara melihat obyek yang berbeda baik dalam ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu kemanusiaan.

Oleh karena itu, civitas akademik yang ada di PTAI harus mampu mendekonstruksi pemikiran-pemikiran tradisional tersebut dan menyesuaikan dengan konteks kekinian. Dekonstruksi itu memiliki makna substantif sebagai upaya pembongkaran, dan ini bisa menimpa sesuatu yang telah mapan termasuk juga hasil langsung dari kemodernan. M. Amin Abdullah menyatakan bahwa deconstructionism adalah mempertanyakan ulang (membongkar) adagium-adagium yang sudah ’mapan’ dan ’standar’ yang dibangun oleh pola pikir ’modernisme’. Kemudian disusun teori yang lebih relevan untuk memahami kenyataan masyarakat, realitas keberagamaan dan realitas alam yang berkembang saat ini jauh dari masa ketika teori-teori yang sudah standar tersebut dibangun.

Kemudian Abdullah melanjutkan bahwa jika pemikiran dekonstruksi adalah sejenis kritik, penolakan, sanggahan yang argumentatif, counter argumen yang penuh bijak terhadap pemikiran dan keyakinan beragama yang sudah ’baku’, ’mapan’ dan ’standar’, maka secara sosiologi, dalam wilayah kehidupan beragama, hal itu juga sering terjadi. Munculnya gagasan-gagasan baru yang bersifat melawan pemikiran maupun keyakinan yang lama, biasanya berupaya ’membongkar’ tradisi lama untuk diganti dengan pemikiran baru. Sebab tradisi lama itu dianggap tidak lagi memiliki energi untuk mengejar ketertinggalan umat Islam dari umat-umat lainnya.

Pembongkaran struktur dan tradisi pemikiran ini dimaksudkan untuk melakukan sterilisasi atau pembersihan terhadap seluruh unsur pemikiran baik corak berpikir, obyek berpikir dan sebagainya yang menghambat kemajuan mereka. Ibaratnya, unsur-unsur pemikiran itu dicuci bersih kemudian ditanamkan unsur-unsur pemikiran baru yang kondusif mencapai kemajuan dengan indikasi berpikir kreatif, produktif, dinamis, progresif, visioner, positif-konstruktif, dan pemikiran-pemikiran yang potensial membawa kemajuan peradaban di masa depan

Pada dasarnya, Islam sendiri hadir di Makkah dengan melakukan pembongkaran terhadap tradisi lama yang biasa disebut Jahiliyah. Islam hadir dengan membawa konsep teologi pembebasan, perekonomian yang adil, egalitarianisme, dan sebagainya. Islam hadir di Makkah berusaha membongkar kemusyrikan untuk diganti konsep ketauhidan yang ketat, sehingga tidak ada lagi tempat kemusyrikan dalam masyarakat kota Makkah sekarang ini. Maka tampak sekali memang ada perombakan keyakinan dari politheisme menjadi monotheisme. Implikasi dari kemusyrikan (politheisme) menyebabkan manusia menjadi terjajah, bahkan terjajah oleh makhluk yang lebih rendah lagi derajatnya berupa berhala. Karena itu penjajahan yang tidak wajar inilah yang harus dibongkar dan dibebaskan melalui konsep tauhid (monotheisme) dimana manusia hanya menghambakan diri pada Tuhan Yang Maha Esa.

Dalam bidang ekonomi, Islam melakukan perombakan terhadap sistem dan struktur ekonomi masyarakat dengan berusaha menggusur keserakahan, kejahatan, riba’, monopoli, penipuan, dan sebagainya. Orang-orang kaya Makkah merasa terancam ”kerajaan bisnisnya” oleh aturan-aturan yang dibawa Muhammad. Bahkan ada yang menilai sesungguhnya orang-orang kafir di Makkah dapat menerima konsep ketauhidan Tuhan, tetapi yang paling mereka khawatirkan justru konsep perekonomiannya, karena mengancam tradisi yang telah lama berlaku terutama bagi kalangan yang kaya yaitu tradisi monopoli kekayaan, sebuah tradisi yang penuh kerakusan dan keserakahan sehingga menjerat orang-orang miskin.

Islam juga membongkar pranata sosial masyarakat jahiliyah kemudian diganti dengan pranata sosial yang harmonis dan egaliter. Tradisi Jahiliyah memandang bayi perempuan sebagai aib, tetapi Islam memandangnya secara proporsional seperti kepada bayi laki-laki. Tradisi Jahiliyah membunuh bayi perempuan, sebaliknya Islam berusaha melindunginya. Lantaran Islam telah membongkar kebobrokan tradisi Jahiliyah terkait dengan keberadaan wanita itu, maka Islam menempatkan diri sebagai emansipator terhadap kaum wanita. Sesuatu yang telah dimulai oleh Islam yang dipelopori oleh Nabi Muhammad tersebut hendaknya diteruskan oleh para generasi sekarang terutama civitas akademika yang berada di PTAI. Jangan yang dibicarakan hanya berputar dalam masalah aksiologis atau metafisika saja.

Kita contohkan membudayanya korupsi, kolusi dan nepotisme (KKN) dalam hampir seluruh lini kehidupan di Tanah Air. Ketika umat Islam Indonesia dihadapkan pada isu aktual dan kongkrit seperti KKN ternyata kebanyakan mereka justru kurang peka terhadap isu tersebut. Jangankan memberi solusi yang aplikabel dalam kehidupan masyarakat luas, mereka sendiri justru baru sadar bahwa ternyata di luar pagar sistem peribadatan murni (mahdlah) terdapat kekuatan yang lebih dasyat yang dapat memporak-porandakan sendi-sendi moral-keagamaan perorangan, keluarga, masyarakat maupun bangsa. Sekarang mereka baru sadar bahwa penyakit KKN tidak dapat diobati melalui himbauan dan ajakan retorika keagamaan di atas podium. Ternyata KKN mempunyai logika dan mekanisme kerja tersendiri, yang terlepas dan luput dari pengamatan dan telaah sistem peribadatan pribadi umat Islam (al-ahwal al-syakhsiyyah) yang biasa mereka kaji dan tekuni dalam forum-forum kajian keislaman di Perguruan Tinggi, pesantren dan majlis-majlis taklim dan forum pengajian-pengajian lain.

Dalam telaah teoritik ilmu-ilmu sosial, KKN termasuk dalam wilayah public morality (kesalehan publik), bukan semata-mata dalam wilayah individual morality (kesalehan pribadi). Wilayah individual-morality barangkali memang cukup dibekali dan diselesaikan melalui pendekatan al-ahwal al-syakhsiyah, sedangkan persoalan public morality mempersyaratkan dikuasainya seperangkat keilmuan critical social sciences yang diharapkan dapat menciptakan sistem kontrol sosial yang handal. Kepedulian terhadap isu-isu aktual, isu-isu publik, kepentingan-kepentingan umum agaknya kurang begitu diperhatikan oleh dogma-dogma agama dan ilmu kalam pada umumnya di IAIN, STAIN dan PTAIS. Maka hendaknya PTAI pada umumnya sebagaimana penulis kemukakan di atas harus melakukan dekonstruksi terhadap dogma-dogma agama Islam dan tidak hanya menjadikannya sebagai dogma, namun diterapkan dalam tataran sosial kemasyarakatan.

Di samping dekonstruksi, PTAI juga harus menjadi pelopor lembaga rekonstruksi. Karena keterkaitan antara strategi-strategi dekonstruktif dengan strategi-strategi rekonstruktif begitu erat sekali. Abu Zaid menyatakan bahwa rekonstruksi mensyaratkan pembongkaran terhadap bangunan lama, kemudian menguji faktor-faktor pembentukannya, untuk meniadakan dan menjauhkan unsur-unsur di masa lampau, dan terlepas dari signifikansi yang semestinya bagi struktur mental kontemporer. Rekonstruksi di sini dimaksudkan upaya menghadirkan bangunan penataan kembali dengan menampilkan pola-pola penampilan yang baru sama sekali berdasarkan evaluasi terhadap pola-pola lama yang tidak lagi efektif efisien. Rekonstruksi tersebut dapat dilakukan dengan model al-ijtihad al-ilmy al-ashriy, atau modern scientific ijtihad, yaitu ijtihad ilmiah modern atau pengaktualiasasian Islam.

D.     Islam dan Studi Kawasan dalam Kaitannya dengan Studi Agama

Sekularisme di Turki berakibat dilarangnya partai politik yang berbau keagamaan dan juga organisasi-organisasi keagamaan. Namun anehnya di Turki memiliki Diyanet Isleri (kantor urusan keagamaan) yang berada langsung dibawah menteri agama dan menangani urusan wakaf, haji, masjid, termasuk pengangkatan imam, khatib dan muazin dan digaji oleh negara. Walau Turki negara sekuler, namun di Turki banyak berdiri masjid-masjid mentereng, dan penduduknya masih taat menjalankan syari’at Islam, bahkan jumlah penduduk yang naik haji terbanyak setelah Mesir. Hal yang menarik di Turki adalah karena adanya larangan kegiatan ataupun parpol yang berbau keagamaan tersebut, maka propaganda Islam melalui media massa. Dua kelompok yang gencar dalam media massa adalah kelompok tarekat Naksabandiya: memiliki basis kuat dan taat pada syeikh, yang akhirnya membentuk perkumpulan politik, namun secara formal organisastoris tidak ada. Kelompok kedua adalah fundamentalis, yang menyebut dirinya muslim tapi tidak mengidentifikasikan diri mereka dalam suatu kelompok tertentu. Mereka tidak memiliki struktur kepemimpinan yang berupaya mencari anggota. Namun kedua kelompok tersebut memiliki persamaan, yaitu sepakat untuk mengembalikan “syari’at” sebagai sistem pemerintahan. Sementara kalangan eftist (kiri/komunis dan sosialis) juga gencar menggunakan media massa untuk propagandanya.

Kalau kita menengok sejarah, awal mula sekularisme di Turki adalah masa Daulah Usmaniyah, Sultan Selim III dan Mahmud II, yang saat itu terjadi konflik dengan para ulama yang menginginkan perekrutan pegawai kerajaan dengan sistem lama, yaitu tanpa disertai kualifikasi pendidikan tertentu, yang akhirnya diteruskan oleh Mustofa Kemal Attaturk. Pergumulan pemikiran di Turki, ulama tidaklah identik dengan Islam. Islam sebagai suatu ajaran atau guiding principle sedangkan ulama sebagai paradigma tatanan pola berpikir umat beragama, sehingga tidak ada yang dapat menjamin tidak timbulnya konflik antara pola berpikir satu sama yang lain. Gerakan sekularisme di Turki ini merombak tatanan pola berpikir tradisional. Mulai dari perubahan pokok sistem kekuasaan, perekrutan pegawai kerajaan, pendirian sekolah militer dan kedokteran sampai pada ajaran nasionalisme sekuler menggantikan Islam. Namun di lain pihak, sekolah-sekolah keagamaan juga bermunculan (di Indonesia Madrasah Tsanawiyah/Aliyah), dan juga lembaga-lembaga kursus al-Qur’an marak dan tumbuh menjamur di Turki, terutama pada waktu liburan musim panas dan liburan panjang. Inilah gambaran sistem sekularisme yang dijalankan Turki saat ini rakyat merasa ada sesuatu yang tersumbat, yang sewaktu-waktu desakan dari dalam akan semakin kuat untuk mendorong sumbatan tersebut.

Dunia Barat yang digambarkan sebagai Kristen sedangkan dunia Timur yang digambarkan sebagai Islam, merupakan saudara kandung yang penuh rivalitas. Keberhasilan Barat adalah berasal dari tradisi berpikir keilmuan yang diperoleh dari dunia Islam, yang terus dikembangkan. Lompatan pertama adalah kritik tajam Roger Bacon terhadap pola berpikir Aristoteles, yang menurut M. Iqbal itu adalah warisan dari Ibnu Taimiyah, yaitu tentang sistem pemikiran empiris. Kemajuan Barat didukung oleh beroimperialisasi dan kekuatan supremasi ilmu pengetahuan dan neoimperialisme dalam sosial budaya. Namun satu hal yang tidak bisa dikalahkan oleh Barat adalah Timur masih memiliki way of life yang secara relatif masih kokoh. Diangkatnya way of life sebagai obyek studi, bukan berarti agama hanya terbatas untuk diyakini dan dipercaya, namun juga menyentuh pada aspek-aspek social studies. Dalam telaah filsafat ilmu, antara pure sciences (agama sebagai obyek penelitian ilmuan agama) dan applied sciences (agama sebagai pedoman para pemeluknya) selalu ada jarak. Sehingga dalam wilayah pure sciences-lah studi orientalisme dapat diletakkan secara proposional, dan juga para ilmuwan kritis. Sedangkan pada applied sciences, seorang agamawan dituntut untuk bersikap committed dengan ajaran agama yang dianutnya. Karena terlepas dari pro-kontra terhadap orientalis, yang jelas orientalis sebagai ilmu pengetahuan terlalu susah untuk digoyahkan. Peresensi disini sepakat dengan pendapatnya Karel Steenbrik yang menyatakan bahwa “ilmu orientalis dengan seperangkat metodenya (pilologi, antropologi, sejarah, sosiologi, psikologi, dan lain-lain) akan terus berkembang dengan self sustained. Sehingga cendekiawan muslim harus bersikap kritis terhadap hasil kajian orientalisme. Karena pada era sekarang ini yang ditekankan bukan orientalisme atau occidentalisme, melainkan sustainable development (dalam segala aspek kebudayaan manusia termasuk agama).

Penanaman nilai-nilai Islam selama ini masih bersifat normative doktriner, dimana penanaman nilai-nilai Islami dilakukan lewat mimbar, podium, majelis ta’lim maupun pengajian-pengajian. Masih jarang studi kelayakan lewat studi literatur-literatur keagamaan yang bersifat normatif dan historis dilakukan, padahal dari studi ini tidak menutup suatu kemungkinan diperolehnya simbol-simbol baru menggantikan yang lama.

E.     Peran Filsafat dalam Pengembangan Pemikiran Islam

Diawali dari fenomena kajian filsafat di perguruan tinggi, untuk scope Indonesia, ternyata masih sangat minim sekali perguruan tinggi yang membuka jurusan filsafat. Padahal filsafat adalah the mother of science, sehingga walaupun belum ada jurusan khusus, seyogyanya tiap perguruan tinggi meletakkan filsafat sebagai fondasi dari science. Diawali dengan filsafat Islam (al-Kindi, Farabi, Ibn Sina, Ghazali, Ibn Rusyd, Ibn Tufail, al-Bajjah, Mulla Sudra, Suhrawardi, dan lain-lain) baru kemudian dilanjutkan dengan filsafat Barat (Descrates, Leibnitz, Malebranch, Hume, Lock, Kant, whitehead, dan sebagainya).

Hal ini disebabkan pengajaran filsafat dan filsafat Islam memberi manfaat ganda, yaitu pertama, kita mengetahui akar kedalaman pemikiran Islam abad pertengahan untuk kemudian mengacu pada pemikiran kontemporer; kedua, kita akan terlatih untuk berpikir alternatif, kreatif, progresif, penuh nuansa untuk dapat mengantarkan umat Islam dapat survive dalam arti yang sebenarnya dalam kehidupan zaman modern yang terus berubah dan menantang prediksi rasionalitas kita dibarengi dengan sikap curiosity. Memahami filsafat sangatlah penting bagi kelangsungan pembaruan dan mengetahui akar pemikiran Islam, sebagaimana diungkapkan oleh Fazlur Rahman sebagai berikut:

Bagaimanapun juga filsafat adalah merupakan alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus boleh berkembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal demikian dapat dipahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal-pikiran untuk bersifat kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan, sehingga dengan demikian ia menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi (kalam). Oleh karenanya, orang yang menjauhi filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan kelesuan darah -dalam arti kekurangan ide-ide segar-dan lebih dari itu, ia telah melakukan bunuh diri intelektual.

Kajian filsafat Islam, pada garis besarnya terdapat dua aliran pokok dalam epistemologi, yaitu: (1) idealism atau populer dengan sebutan rasionalism, suatu pemikiran yang menekankan pentingnya peran akal idea, kategori, form sebagai sumber ilmu pengetahuan, sehingga peran panca indera dinomorduakan; (2) realism atau empiricism, yang lebih menekankan pada  peran “indera” (sentuhan, penglihatan, penciuman, pencicipan, pendengaran) sebagai sumber ilmu pengetahuan sekaligus menomorduakan peran akal. Dalam sejarah filsafat, Plato dan Aristoteles merupakan prototype cikal bakal pergumulan antara kedua aliran tersebut. Plato berpendapat bahwa hasil pengamatan inderawi tidak menghasilkan pengetahuan yang kokoh karena sifatnya selalu berubah-ubah. Yang namanya pengetahuan adalah sesuatu yang kekat, bersifat tetap dan tidak berubah-ubah. Dan inilah yang disebut oleh Plato sebagai “idea”. Sebaliknya Aristoteles menyangkal pendapat Plato dengan justru perlu sekali pengamatan inderawi untuk menekankan hukum-hukum dan ide-ide yang bersifat universal. Bagi Aristoteles, tanpa pengamatan inderawi, manusia tidak bisa menemukan hal-hal yang bersifat intelektual-universal. Dua aliran yang berkembang pesat ini mempengaruhi pula pada filsafat Islam, yaitu corak pemikiran Plato dan Neoplatonis yang lebih menekankan kurang bermaknanya pengalaman inderawi manusia untuk memperoleh ilmu pengetahuan yang sejati. Aliran ini mempengaruhi al-Farabi dan Ibn Sina yang lebih menekankan pada hakekat realitas yang tetap, kekal, tidak berubah-ubah dalam teori emanasi (faidh). Sedangkan pemikiran Aristoteles membayang-bayangi pemikiran Ibn Rusyd yang menyanggah statement al-Ghazali dalam Tahafudz al-Falasifah-nya. Sedangkan di Barat muncullah Immanuel Kant yang mengkritisi rasionalism dan empirism. Kant menentang rasionalism dalam bidang metafisika, lantaran dianggap telah melampaui batas-batas kemampuan dan daya serap akal manusia, dan ia menawarkan moralitas praktis dan bukannya metafisika spekulatif sebagai landasan dasar keberagamaan manusia. Sedangkan empirism radikal, menurut Kant tidak bisa melihat secara gamblang dimana letak pemahaman manusia tentang kausalitas prinsip-prinsip non-kontradiksi, kebebasan dan moralitas, sehingga dari kritik Kant ini muncullah yang namanya filsafat ilmu yang membuka cakrawala baru dalam kajian epistemologi. Kajian inilah yang membuat Islam kalah dengan peradaban Barat.

Mengapakah Islam menjadi kalah, di sini penulis juga membuat suatu analisis yang menjadi faktor penyebabnya, yang ditulis pada halaman 259-261.  Menurut Amin, dunia pemikiran Muslim beringsut lebih tajam ke wilayah idealism dan rasionalism dengan tidak peduli dengan masukan-masukan yang diberikan oleh empirism. Sebetulnya ada tiga macam teori pengetahuan yang berkembang dalam dunia pemikiran Muslim, yaitu (1) Pengetahuan Rasional, (2) Pengetahuan Inderawi, dan (3) Pengetahuan Kasyf, yang diperoleh melalui ilham. Namun yang berkembang dan mendominasi adalah jalan pertama dan ketiga, sehingga teologi rasional (kalam) dan pemikiran spekulatif (sufism) yang berkembang dalam pemikiran Muslim. Sehingga episteme tidak bisa berkembang secara alami. Hal ini diperkuat dengan munculnya pemikiran al-Ghazali tentang tarekat dan tasawuf, yang memandang bahwa dunia ini hanyalah penampakan ‘appearance’ dan akan realitas yang sesungguhnya, di dunia ini hanya mampir ngombe. Konsepsi ini menghadapi kesulitan untuk memahami dunia (kosmologi) yang menganggap bahwa dunia ini adalah ‘haqq’ (rabbana ma khalaqta hadza batila) dalam skala pemahaman yang luas. Konsepsi yang bersifat metafisika ini relatif transenden, ke arah dunia ‘idea’ yang tidak berubah-ubah, kekal dan historis sehingga bersifat sangat kontemplatif, sehingga menutup pintu ijtihad generasi berikutnya dan mengakibatkan lebih suka sebagai penerima product dari pada sebagai pencetus atau penyusun ilmu pengetahuan. Dan inilah yang dinamakan taken for granted. Sedangkan pemikiran Ibn Rusyd yang dipengaruhi oleh Aristoteles, ditangkap oleh Barat dan bersifat tidak kontemplatif, sehingga perkembangan ilmu pengetahuan menjadi semarak dengan munculnya ide dan kritik baru dari pemikir sesudahnya, seperti Roger Bacon, Francis Bacon, August Comte, dan lain-lain. Hal ini disebabkan karena mereka lebih menaruh perhatian pada proses bukan pada bahasan fondasi ilmu pengetahuannya.

Di sinilah kita bisa menyadari bahwa umat Islam telah terlena dalam normatif kontemplatif saja, sehingga membekukan pemikir-pemikir sesudahnya dan mematikan curiosity generasi sesudahnya. Padahal al-Qur’an telah menggambarkan “proses” panjang dalam pencarian ilmu pengetahuan yang ada di alam semesta ini dengan mengibaratkan tinta yang terbuat dari air laut. Bahwa untuk menuliskan kalimat-kalimat Allah—dalam arti meneliti dan menyelidiki lewat proses trial and error—untuk menemukan rumusan hukum yang bersifat regularitas, tinta yang dibuat dari air laut tersebut tidak akan habis sebelum karya kreativitas Allah habis tertulis atau terumuskan dalam lembar-lembar ilmu pengetahuan. Ayat tersebut sangatlah interpretable, sehingga yang menjadi pertanyaannya adalah kalaulah ayat tersebut interpretable, mengapa kita tidak berani menafsirkan dengan pemahaman yang lebih sesuai dengan pemahaman epistemologi modern? Mengapa pula dzikru Allah hanya diartikan secara tradisional? Artinya filsafat Islam klasik yang lebih banyak ditarik ke wilayah metafisika yang kontemplatif-neoplatonis atau ke wilayah etika normatif dalam kalam sufisme, sangatlah perlu dan boleh untuk direkonstruksi  ulang dalam wacana epistemologi Islam (tidak dalam arti sempit), karena sebetulnya hanya dalam wilayah inilah bisa memunculkan teori-teori ilmu pengetahuan tanpa harus merongrong kewibawaan metafisika dan etis.

Maka dari itu, perlu adanya rekonstruksi pemikiran Islam untuk memunculkan pemikiran-pemikiran baru yang bisa membawa kepada kejayaan. Penulis menyimpulkan dari pendapat Zardar bahwa terdapat tiga hal penting yang mengiringi rekonstruksi yaitu saling melengkapi (interdependensi), integrasi, dan berkesinambungan.

Konsep saling melengkapi pada gilirannya menimbulkan saling ketergantungan (interdepedensi) antara teori dengan praktek. Keduanya memiliki kelebihan dan kelemahan masing-masing; kelebihan teori menutup kelemahan praktek dan kelebihan praktek menutup kelemahan teori. Kondisi saling melengkapi ini bisa digerakkan pada ranah lain baik yang menyangkut subjek maupun komponen. Dari segi subjek, antara cendekiawan yang mencetuskan gagasan penataan atau perbaikan sistem kembali membutuhkan sikap responsif dari masyarakat dan sebaliknya masyarakat membutuhkan pengarahan dari cendekiawan. Kemudian dari segi komponensial, misalnya perbaikan pendidikan akan menumbuhkan perekonomian, lalu peningkatan perekonomian dapat mengembangkan sains dan teknologi, tetapi perbaikan perekonomian juga dapat memperkuat kualitas pendidikan.

Konsep integrasi antara teori dengan praktek menjadi keniscayaan. Dalam wacana agama seringkali digunakan istilah lain tetapi maksudnya sama yaitu antara ilmu dan amal. Konsekuensinya, ilmu tanpa amal bagaikan pohon tak berbuah, sebaliknya amal tanpa  ilmu tidak diterima. Ketika satu terlepas dari yang lain menjadi sia-sia belaka. Inti pesan dari integrasi tersebut adalah teori harus dipraktekkan dan praktek harus dikembangkan menjadi teori. Dengan mengggunakan istilah lain, pemikiran harus diwujudkan dalam bentuk aksi sedangkan penerapan aksi harus dipikirkan kembali.

Adapun konsep kesinambungan antara teori dengan praktek menunjukkan kegiatan ilmiah yang tidak penah putus untuk mencapai perbaikan demi perbaikan menuju perbaikan paling ideal. Teori membentuk praktek sedangkan praktek mempertajam teori. Ini berarti teori menghasilkan praktek dan sebaliknya praktek menghasilkan teori. Upaya saling menghasilkan ini terus dijalankan sepanjang hayat dan tidak boleh berhenti, seperti terjadi pada pendidikan Islam. Kita harus membangun teori-teori pendidikan Islam untuk kemudian dilaksanakan, tetapi pelaksanaan pendidikan Islam itu kita kritisi sebagai modal membangun teori-teori yang baru, begitu pula seterusnya secara berkesinambungan.

DAFTAR RUJUKAN

Nasr, Hossein Seyyed,  Islam Religion, History, and Civilization, San Fransisco United State of America: Harper San Fransisco, 2003.

Anshori, A.S. Bazmee, “Fareward”, dalam Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Delhi: Adam Publishers & Distributors, 1994.

Noer,  Kautsar Azhari, “Menyemarakkan Dialog Agama (Perspektif Kaum Sufi)”, dalam Edy.A.Effendi (ed), Dekonstruksi Islam Madzhab Ciputat, Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1999.

Rahman, Budhy Munawar, Islam Pluralis, Jakarta : Paramadina, 2001.

Barbour, Ian G., “Paradigms in science and Religion dalam Paradigms and Revolution: Appraisal and Application of Thomas Kubn’s Philosophy of Science, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980.

Stanesby, Derek, Science, Reason & Religion, The London: Routledge: 1985.

Abdullah, Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.

Said, Edward W., Orientalism, New York: Panteon, 1978.

Said, Edward W., Orientalisme, terj.Asep Hikmat, Bandung: Pustaka, 2001.

Chittik, William C., “The Islamic Concept of Human Perfection”, dalam The World Pebruari 1991.

Arkoun, Muhammad, Tarikhiyyatu al-Fikr al-‘Arabi al-Islâmi, Beirut: Markaz al-Inma al-Qaumi, 1986.

Arkoun, Mohammad, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat, Jakarta: INIS, 1994.

Sardar, Ziauddin, ”Pengantar: Perkenalan dengan al-Ghazali”, dalam Ziauddin Sardar (ed.), Merombak Pola Pikir Intelektual Muslim, terj. Agung Prihantoro dan Fuad Arif Fudyartanto, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.

Arkoun, M., Al-Islam: al-Akhlâq wa al-Siyâsah, terj. Hasim Saleh, Beirut: Markaz al-Inma al-Qanuny, 1990.

Hanafi, Hasan, Islamologi 3 dari Teosentrisme ke Antroposentrisme, terj. Muftar Fatih, Yogyakarta: LkiS, 2004.

Nasution, Harun, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 1975.

Abdullah, M. Amin, Falsafah Kalam di Era Post Modernisme, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005.

Zaid, Nasr Hamid Abu, Kritik Wacana Agama, terj. Khairon Nahdiyyin, Yogyakarata: LKiS, 1994.

Azizy, A. Qodri, Reformasi Bermadzhab Sebuah Indikator Menuju Ijtihad Saintifik-Modern, Bandung: Teraju, 2003.

Rahman, Fazlur, Islam dan Modernity: Transformation of an Intellectual Tradision, Chicago and Lodon: The University of Chicago Press, 1982.

Titus, Harold H., dkk, Persoalan-Persoalan Filsafat, terj. Rasyidi, Jakarta: Bulan Bintang: 1984.

Sardar, Ziauddin, Jihad Intelektual Merumuskan Parameter-parameter Sain Islam, ed. dan terj. AE. Priyono, Surabaya: Risalah Gusti, 1998.

Sekian

Semoga Bermanfaat

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: